בודהיזם

תפיסת המוות בגישה בודהיסטית – מבט כללי

סיפור חייו של האדם שהפך להיות בודהה הוא סיפור היסטורי-מיתולוגי שמאפשר הצצה אל התשתית הפילוסופית-פסיכולוגית של הבודהיזם. זהו סיפורו של סידהארתה, בן המלך שהתייתם מאימו ימים ספורים לאחר לידתו. חייו, שהתחילו במפגש של לידה ומוות, המשיכו במסע לחיפוש התמודדות מיטיבה עם הסבל האנושי. המוות והמפגש איתו עומד, על פי התפיסה הבודהיסטית, בבסיס הקושי האנושי, הטלטלה והשבר. עם החוויות שצבר יצא סידהארתה למסע רוחני, מסע של צמיחה, התעוררות וגילוי (שגלום בכל אחד מאיתנו) שהפך את סידהארתה בסופו של דבר לבודהה (בתרגום מסנסקריט: 'ההוא שהתעורר').

דרך מסעותיו הפנימיים הביא בודהה אל העולם את תורת הנפש שבבסיסה התעוררות למציאות כפי שהיא. זוהי דרך ריפוי הנובעת מההפנמה, ההתמסרות והקבלה הענווה של היותנו ברי חלוף, של ההשתנות המתמדת של כל מה שסביבנו וכל מה שאנו מגדירים כ'אני' ו'אנחנו'. על פי גישה זו, הניסיון  האנושי להתנגד לשינוי והקושי להיפתח ולהכיר בארעיות של חיינו הוא זה המוליד את סבלנו. דוגמא למאבק שכזה ניתן למצוא באחד הכתבים המעניינים בבודהיזם, המגולל את סיפור המפגש בין קיסה גוטמי, אם שכולה שזה עתה שכלה את בנה הקטן, לבין הבודהה. האם, המומה וכואבת, הופנתה אל המורה הגדול, כשגופת בנה על מותניה והיא מתחננת אליו שיעניק לה את התרופה שתציל את בנה. במהלך מרתק של ריפוי אנושי ועתיק, שולח אותה הבודהה לעבור מבית לבית עד שתביא זרע של חרדל מ"בית שלא ידע מוות". דרך החיפוש שלה ומפגשיה עם האנשים (ועם המציאות) מבינה קיסה כי אין בית שלא ידע מוות, אין בית שעובדת היותנו ברי חלוף פסחה עליו. ליבה מתעורר אל ההבנה הזו, יחד עם חמלה ורוך כלפי האנשים שפגשה, והיא מסכימה, בכאב גדול אך בקבלה, להיפרד מגופת בנה ולפנות לדרך רוחנית.

ההתמודדות עם המוות, אם כן, מקבלת התייחסות נרחבת בבודהיזם כבר מראשיתו.  דרך התייחסות זו מוצעת גם דרך רחבה ועמוקה של תרגול, הבנה ותפישה של המוות כחלק מחיינו. דרך הבנות אלו מוזמנת האפשרות ליצור בתוכנו מקום רך ועדין, הנשען על שילוב של פינוי מקום ורשות לכאב הפרטי והאישי, יחד עם הרחבת המבט אל מעגלי הקיום הגדולים שכולנו כפופים להם – מעגלי הלידה והמוות. מאפיינים אלו חשובים לכולנו, אבל אולי נכונים וחשובים במיוחד לבני המשפחה שיקיריהם התאבדו – שמתמודדים מדי יום עם אשמה, בושה ובדידות רבה.

 

 

שכול שאחרי התאבדות – מאפיינים מרכזיים

שארי התאבדות חווים הרבה מן הקשיים שעוברים מי ששכלו אדם יקר בנסיבות שאינן התאבדות ((Cerel, Jordan & Duberstein, 2008. עם זאת, הם גם בעלי מאפייני אבל ייחודיים ומורכבים. נמצא כי בהשוואה לאבלים אחרים, שארי התאבדות הם בסיכון מוגבר לפסיכופתולוגיה כגון דיכאון, חרדה ו-PTSD. בנוסף, שארי התאבדות נמצאים בסיכון רב יותר מאבלים אחרים לחשיבה והתנהגות אובדנית בעצמם. מעבר לפסיכופתולוגיה, סובלים שארי התאבדות מתחושות שליליות של אשמה, דחייה, נטישה, בדידות, פחד, כעס ובושה. בשורות הבאות נעמיק מעט בחוויות מורכבות אלו כדי לנסות ולהבין את החוויה הפסיכולוגית שעמה מתמודדים שארי ההתאבדות – בדגש על חוויית האשמה, והחוויות הנלוות של הבושה, הבדידות והסטיגמה המאפיינים בני משפחה שיקיריהם התאבדו.

אשמה בקרב שארי התאבדות. אשמה היא אולי המרכיב המרכזי עמו מתמודדים בני המשפחה והחברים של האדם שהתאבד. רגשות אשמה הם רגשות ראשוניים ובסיסיים מאוד, הצצים בדרך כלל ממש בסמוך להתאבדות. שארי התאבדות חוזרים ובוחנים את האירועים שהתרחשו לפני ההתאבדות; מהרהרים שוב ושוב באינטראקציות האחרונות שהיו להם עם המתאבד. מתוך הרהורים אלו עולים שני סוגים מרכזיים של רגשות אשמה; אשמה על שעשו משהו שהוביל להתאבדות ואשמה על שלא עשו משהו שעשוי היה למנוע אותה. למעשה, לעתים קרובות בני המשפחה של המתאבד שואלים את עצמם "מה עשינו לא בסדר?" בד-בבד עם "האם יכולנו לעשות משהו כדי למנוע את ההתאבדות?".

 

 

ברוב ההתאבדויות קיים יסוד בולט של חוסר-ודאות של השארים בנוגע לסיבת ההתאבדות, וכן קושי גדול הנובע מכך שלא צפו אותה מראש ופעלו בזמן. אולם רגשות האשמה הם כמעט בלתי-נמנעים וההתמודדות עמם היא מהמאבקים הקשים ביותר של שארי ההתאבדות, במיוחד בתחילת תהליך האבל. המשפט החוזר לא פעם בקרב שארים הוא "כנראה לא היינו טובים מספיק", והוא מהווה עבורם הסבר לכך שלא הצליחו ליצור מסגרת חיים טובה מספיק שתציל את המתאבד.

הרצון העז להשליט סדר והיגיון באירועים מוביל לעיסוק-יתר בהתאבדות ובימים שקדמו לה. בימים הראשונים שלאחר ההתאבדות המתאבל מתחיל להרהר באינטראקציות האחרונות עם המתאבד, ב"רגעים שלפני", ושואל את עצמו אם החמיץ סימנים שהיו שם, אם לא היה קשוב מספיק למה שקרה בחודשים או בימים שקדמו לה. בראשם של שארי ההתאבדות מנקרת לא פעם המחשבה: "למה הוא לא סיפר לי מה עובר עליו? אולי הוא לא סיפר לי כי לא נתתי לו הרגשה שהוא יכול לבוא לדבר אתי?" אם היו סימנים טרם ההתאבדות תחושת האשמה אף מתגברת, שכן לרגע נדמה כי אולי אפשר היה לעשות יותר.

נדמה כי תחושת האשמה מועצמת בשל נטייתם של שארי התאבדות להעריך באופן מוגזם את רמת האחריות שלהם להתאבדות ואת כוחם למנוע אותה. פעמים רבות השארים אינם מודעים למשתנים האחרים שהובילו להתאבדות או מתקשים לקחת אותם בחשבון (למשל, את העובדה שב-90% ממקרי ההתאבדות קיימת הפרעת נפש ברקע). במקרים רבים מתרחשת ההתאבדות במציאות שהייתה שבירה מראש: מציאות סוערת, רוויית מתח ועומס, רוויית קשיים. חלק מהותי מתהליך האבל ומההתמודדות עמו הוא הניסיון להבין טוב יותר את הנסיבות להתאבדות, הבנה אשר עוזרת לשארי ההתאבדות לראות בפרספקטיבה נכונה את תפקיד המשפחה ואת גבולות האחריות וההשפעה של חבריה. כמו כן, תהליך עיבוד האובדן מסייע לעתים לשארים להבין שהתאבדות במשפחה מותירה סימני שאלה, פיסות מידע חסרות ושאלות שלא יוכלו להיענות לעולם.

בדידות, בושה וסטיגמה. אֵבֶל לאחר התאבדות במשפחה יכול להוביל לחוויית בדידות גדולה, ולבדידות זו יש השפעה על מערכות היחסים של שארי ההתאבדות עם סביבתם הקרובה. שלושה סוגים של עיוותים ביחסים הבין-אישיים מתרחשים לא אחת לאחר התאבדות. שארי ההתאבדות מרגישים כי אחרים מאשימים אותם בהתאבדות, הם מרגישים כי צריך לשמור את האירוע בסוד, להתבייש בו, וכן הם מרגישים כי עליהם להתרחק מהאנשים בסביבתם ולא לדבר אתם על ההתאבדות.

תחושת הבושה עקב התאבדות קשורה לסטיגמה החברתית על התאבדות ולמשמעותה. בחברה שלנו עדיין קיימת סטיגמה המטילה אשמה על משפחת המתאבד, כאומרת: משהו במשפחה הזו לא בסדר. סטיגמה זו רק מגבירה את הרצון להסתיר את ההתאבדות ובכך מגבירה את הבידוד והבדידות. שמירת האירוע בסוד והאיסור לדבר עליו מקשים מאוד על תהליכי ההחלמה לאחר האובדן ומנטרלים את אחת הדרכים המרכזיות לעיבוד האבל – חשיפה-עצמית ושיתוף אחרים בכאב ובשכול. אולם ההסתרה וההכחשה שכיחות מאוד בקרב שארי התאבדות. 

שארי התאבדות נמצאים לא פעם בסיכון גבוה לפתח מאפיינים של "אבל מורכב" (Complicated grief), אשר השתלב כהפרעה ב-DSM 5, המהדורה האחרונה של המדריך האמריקאי להפרעות פסיכיאטריות, שם הוא נקרא "הפרעת אבל מתמשכת" (Prolonged grief disorder). אֵבֶל זה מתאפיין בגעגוע מוגבר לנפטר, שאינו שוכך, המלווה בסימפטומים מעולם הטראומה כמו חוסר תחושה ופלאשבקים, הרהורים חוזרים באירוע ההתאבדות, תגובה עזה בכל היזכרות במתאבד, או לחלופין הימנעות אובססיבית מזיכרונות, תחושת חוסר משמעות מתמשכת וקושי כללי לקבל את העובדה שהאדם הקרוב באמת איננו. לאבל מורכב עוצמה רבה ובעיקר עמידות, והוא מסרב להיעלם גם שנים לאחר ההתאבדות. מדובר בתחושות קשות המשתלטות על חיי המתאבל, ואוחזות בו מבלי לשחרר. אמנם טבעי לחוות אבל חריף לאחר שבן משפחה או אדם קרוב מת, אולם אנשים החווים אבל מורכב מרגישים לא פעם כי הם "נתקעו" באבל וכי הם אינם מצליחים להמשיך הלאה. מחשבות, זיכרונות ותמונות של הנפטר ממלאים את מחשבותיהם ותופסים את מלוא תשומת לבם. מובן שיש לכך השלכות מרחיקות לכת על היכולת שלהם להמשיך לתפקד, ליצור מסגרות וקשרים חדשים, להוציא לפועל תוכניות, להגשים מטרות ובכלל להתקדם. מן המחקר עולה כי שארי התאבדות הסובלים מסימפטומים של אבל מורכב נמצאים בסיכון גבוה יותר לפתח מחשבות אובדניות והתנהגויות אובדניות בשארית חייהם. לא פעם מספרים בני המשפחה בפגישות טיפוליות כי הם מרגישים שהם נושאים על גבם את האדם היקר שהתאבד במהלך היומיום, כמשקל נוסף על חייהם ועל חוויותיהם. בפגישה טיפולית אחת כזו, סיפרה לי מטופלת שאביה התאבד כי הוא חוזר אליה בחלומות, והיא מנסה שוב ושוב לשאול אותו למה הוא עשה את זה ונותרת ללא תשובה. שאלה זו, שקרויה בספרות ה"שאלה המייסרת", ממשיכה להדהד בראשה ולא נותנת מנוח, אינה מאפשרת הקלה.

 

 

מחשבות על הגישה הבודהיסטית לטיפול וסיוע לבני משפחה שיקיריהם התאבדו

בשורות הבאות ננסה להרחיב את החשיבה ויכולת ההתערבות והטיפול בשארי ההתאבדות דרך  ארבעה היבטים שונים של התפיסה הבודהיסטית לאבל ושכול, בדגש על ההתמודדות עם האשמה שלאחר התאבדות בן משפחה והמאפיינים הנלווים לה.

1. האמת הראשונה של הבודהה: האמת בדבר הסבל

התפיסה הבודהיסטית של הריפוי האנושי של הסבל, מציעה מרחב של התבוננות רב-ממדית על הרוח והתודעה. היסודות של התפיסה עוברים כולם דרך מה שמכונה בבודהיזם: האמת הראשונה בדבר הסבל. זו אמת פשוטה, שלא ניתן לערער עליה אך כן ניתן להיווכח בה – אם רק נסכים להישיר מבט אל החיים. זוהי האמת בדבר הסבל השרוי בכל. "יש סבל", אומר הבודהה, זו טבעה של המציאות. אנחנו, בני האדם, נתונים לחולי, לזקנה ולמוות, נתונים למעגל הלידה והמיתה, וכאב וקושי הוא חלק בלתי נמנע מהוויותינו. הוא מצביע בכך על המאמץ הבלתי פוסק שאנו משקיעים בניסיון להשיג לעצמינו קיום שבו לא נחווה סבל. קיום שבו יש לנו שליטה על הדברים, ודאות ויכולת לכוון ולייצב את מה שמטבעו אינו בר שליטה, אינו ודאי ואינו יציב.

המפגש עם התאבדות של בן משפחה מלווה, כאמור, ברגשות עזים של אשמה ובושה. על פי התפיסה הבודהיסטית, רגשות אלו קשורים בקשר ישיר לאשליה האנושית שמפגש עם סבל הוא נמנע, שמוות הוא נמנע, כולל תחושה אשלייתית (בראי הבודהיזם) שהיינו יכולים למנוע או לשנות את התאבדותו של יקירנו. כאשר מלווים אדם שמתמודד עם התאבדות במשפחה, הפגישה עם האשמה היא תהליך ליבתי בתוך הטיפול. במרחב טיפולי הנשען על הרוח הבודהיסטית, אנו מאפשרים לעצמנו צניעות ותזכורת עמוקה לכך שאין אדם על פני האדמה שלא חווה סבל. אמנם הסיפורים שלנו שונים, אמנם הזמנים, הגילים, המקומות והצורות בהם אנו פוגשים אותו משתנים, אך הסבל, כפי שהצביע הבודהה, אינו בר שליטה ולא ניתן למנוע אותו. הבודהיזם מציע את נקודת המבט הזו לא כפילוסופיה קיומית, אלא כתרגול. תרגול שנועד להחזיר אותנו לפגישה עם המציאות כפי שהיא, כל פעם שגלים של בושה ואשמה תוקפים אותנו.

כמובן, שרגשות אלו הם חלק מהתהליך הטבעי של האבל, והיאבקות בהם לא תועיל. אך בתהליך טיפולי, בתוך מרחב מלא בהקשבה, מרחב שנותן מקום לקשת הרגשות, ישנה גם אפשרות להרחיב את נקודת המבט אל מעבר לעצמי, לתרגל את האפשרות לפגוש את הסבל כחלק אינטגרלי מהחיים, להיפתח לרעיון שמפגש עם סבל אנושי הוא דבר בלתי נמנע שקורה לכל אחד מאיתנו ונובע מעצם אנושיותנו ולא מאשמתנו.

2. להפריד בין כאב וסבל: התמודדות אחרת עם אשמה, כעס ובושה

משל בודהיסטי מספר על אדם שהלך ביער ולפתע ננעץ בו חץ. האדם המבולבל והכאוב ניסה לאתר את מקור הירי, להבין מדוע וכיצד ננעץ בו החץ. משהתשובה נשארה סתומה, הוא הושיט את ידו אל אשפת החיצים שעל גבו, דרך את קשתו וירה חץ נוסף, במו ידיו. חץ שני זה פגע באותו המקום בו פגע החץ הראשון, בגופו שלו.

התנהגותו של האדם במשל משולה לתגובתנו האנושית. כאשר פוקד אותנו אסון שאין לנו שליטה עליו (החץ הראשון), אנחנו נוטים, מבלי משים, להוסיף מכאוב גדול לעצמינו על ידי ירייה של חצים נוספים כלפי עצמינו. כלומר, התפיסה הבודהיסטית מבחינה ומבדילה בין אלמנטים שונים בתוך החוויה הפנימית שלנו: את החץ הראשון, הבלתי נמנע, הבלתי מתוכנן, זה שלא ניתן לשלוט עליו, היא מכנה 'כאב', ואילו את החץ השני, החץ שאנו יורים בעצמינו, זה שהוא יציר תודעתנו, היא מכנה 'סבל'. בעוד הכאב הוא בלתי נמנע בחיינו מפעם לפעם, החץ השני הוא יציר הביקורת, האכזבה, האשמה והבושה, כל התחושות הקשות שאנו מייצרים בעצמנו לאור הכאב שחווינו. כאילו אנו מופתעים בכל פעם מחדש שיש כאב בעולם והוא גם מנת חלקנו, לעתים בעוצמה רבה.

ההבדלה הזו, בין כאב ובין סבל, אין בה כהוא זה מהכוונה להפחית או להמעיט בעוצמת הכאב שאדם חווה בפגישה עם המוות. כאשר אדם קרוב מתאבד, הכאב שחווים קרוביו ויקיריו הוא עצום ומטלטל. אך יש בהבחנה זו כדי להצביע על האופן שבו התודעה והנפש האנושיים מוסיפים סבל נוסף ומיותר (על פי גישה זו), בדמות אשמה, כעס, שאלות חוזרות כמו "מדוע זה קרה לי?" או "מדוע הוא עשה את זה?", אשר מוסיפים התמודדות נוספת המקשה מאוד על תהליך הריפוי, האיחוי והצמיחה.

בתהליך טיפולי בשארי התאבדות, ההבחנה המתודולוגית בין כאב נפשי ובין סבל נפשי, מאפשרת לנו כמטפלים, ולאחר מכן גם למטופל/האדם עצמו, להבחין בין שני תהליכים נפשיים שונים ולהציע התייחסות נבדלת לכל אחד מהם. המרחב הנפשי של הכאב, יציר הפגישה עם המוות, הוא בלתי נמנע. הוא תולדה מהפרידה הבלתי נמנעת שלנו מאהובי ליבנו. הכאב הוא מקום נע בתוך הנפש האנושית, יש בו תנועה, יש בו גלים, הוא אינו מתאבן בתוכנו. אם נרצה, אפשר לדמות את הכאב של האובדן למעין צירי-אבל (על משקלם ההופכי של צירי הלידה). הכאב פוקד את האדם האבל, לעתים מציף או משתק מהפעילות היומיומית, דורש את תשומת הלב אל הגוף, אל הנשימה, אל הבכי או הרעד. זהו מופע של אבל בתנועה. אבל חי על זה שמת.

 

המופע של הכאב, הוא בעיקר אנרגטי-גופני. אנחנו יכולים לשאול את המטופל: "איפה בגוף אתה מרגיש את הכאב?", ללוות אותו בזמן של גל של בחילה או בכי. פעמים רבות שמעתי משארי התאבדות את התיאור של 'חור בלב' או 'חלל בבטן' או 'גוש בסרעפת', כתיאור סומטי של מה שמתחולל בגוף. מגע עם הכאב, קבלה שלו כחלק מהחיים החדשים אחרי ההתאבדות, מודעות לתנועה הגלית של הכאב, מאפשרים לאדם, אט אט, למצוא את הדרך, לרקום את הכאב על כל תצורותיו ומופעיו אל תוך זרימת החיים החדשים שנוצרו, ולהמשיך לצקת משמעות ותוכן בחייו.

המרחב הנפשי של הסבל, לעומתו, אותו 'חץ שני' תודעתי של ייסורים בשאלות ללא מענה, בכעסים או בתחושת אשמה, מתאפיין, על פי הפסיכולוגיה הבודהיסטית, באנרגיה קשה שמלבה את עצמה, ויוצרת מצב שבו האדם רק סובל יותר ויותר. זוהי תקיעות פסיכולוגית וסומטית אשר יוצרת חוויה של כיווץ גופני ו'ראיית מנהרה' תודעתית. שארי ההתאבדות מוצאים את עצמם עוסקים רבות בתחושות ומחשבות שאין להם מענה ומביאים על עצמם ייסורים. שאלות של "איך יכולנו למנוע?" ו"מה עשינו לא בסדר?" מחריפות את הכאב ומוסיפות סבל שלעתים נראה כאינסופי. במרחב הטיפולי, אנחנו יכולים לעזור למטופל לזהות את אותה תנועה טבעית שמתרחשת ולאפשר התבוננות בה כתנועה מנטלית הנולדת בעקבות אותו חץ ראשון, החץ של הכאב, ולעזור לאדם שאנו מלווים להחזיר את תשומת הלב אל אותו חץ ראשון.
חשוב לומר כי העבודה עם תחושות האשם היא מורכבת, וטומנת בחובה את הצורך הבריא של האדם לקחת אחריות על חלקים שלו בתוך תולדות חייו ובקשר עם המת. בעבודה הטיפולית, חשוב לתת מקום לחיפוש וההתמודדות של שאר ההתאבדות עם חלקים ומרכיבים שהוא מבקש לקחת עליהם אחריות – וזאת בשונה מתחושות אשמה מצמיתות שכובלות את האדם לתוך נרטיב שאינו מתפתח.

כדוגמא לנקודה זו נבקש לספר על אח שכול שאחיו התאבד, אשר נהג להתייסר בזיכרון שחזר אליו שוב ושוב על כך שרימה את אחיו הקטן במשחק ששיחקו כשהיו קטנים. המקרה הזה, שהתרחש כעשרים שנה לפני התאבדותו של האח, ישב כאבן ריחיים על האח הבכור, מתוך מחשבה שהרגע הזה שיבש את היחסים ביניהם והביא באופן כלשהו למצב שבו האח הקטן לא יכול היה לשתף אותו במצוקותיו וכך נמנעה האפשרות לדעת כי הוא עומד לקחת את חייו. בתהליך הטיפולי התחלנו לזהות את הזיכרון החוזר הזה כ'חץ שני', אותה תנועה טבעית המלווה את הכאב. המטופל למד, עם התהליך, לזהות את התנועה הזו כ'סבל' וכשהיא מתרחשת, להפנות את הקשב מהסיפור/התסריט אל הכאב שמתחולל עכשיו. ההתערבות הזו עזרה לקטוע את החזרתיות של הסיפור ולהחזיר את תשומת הלב אל הכאב הטבעי והעמוק על מותו של האח. מאותו רגע, ליווינו יחד עוד גל של בכי, או עוד זיכרון של רגע קרוב, ואפשר היה להיות עצובים מאוד אך גם רכים מאוד.

3. התהוות גומלין: תפיסה של קיום שלוב

אחד הרעיונות המזוהים ביותר עם הבודהיזם הוא הרעיון של התהוות הגומלין. זהו סימון של מציאות בה לדברים אין קיום קבוע ונפרד מכל שאר האובייקטים בעולם. הכול, כך אומר הבודהה, תלוי בהכול. הכול מתהווה יחד, משתנה יחד, רוחש ופועם יחד. לכן, למרות מה שהתודעה האנושית מספרת לנו ומתעתעת בנו, לא ניתן להצביע על גורם ספציפי המוביל לתוצאה ספציפית באופן חד-חד ערכי. למה הדבר משול? תארו לעצמכם גנן ששותל גרעין של עץ אבוקדו בגינה. הוא עושה את מירב המאמצים להעניק את התנאים הטובים ביותר לצמיחתו של העץ. יחד עם פעולותיו של הגנן, מעורבים בצמיחתו של העץ עוד גורמים רבים ולמעשה, כך לפי ראיית העולם הבודהיסטית, אין אף גורם בעולם (בהווה ובעבר) שלא היה מעורב בצמיחתו של עץ האבוקדו. האם כשיצמח העץ יוכל הגנן לומר "העץ צמח בזכותי"? האם יוכל לומר, אם העץ לא יצמח, זו היא אשמתי?

לתודעה האנושית יש נטייה לראות את הדברים נפרדים זה מזה, עומדים בפני עצמם. הנטייה הזו מתעצמת מאוד כאשר אנחנו שרויים בכאב גדול. לכאב יש כמו כוח עצום, אשר מקריס את כל היקום המתהווה יחד אל תוך עצמו-עצמינו, וחוויית הנפרדות מתעצמת. כאשר אנו חווים אובדן מסדר גודל שכזה, המבנים הפנימיים שתופסים את ה'אני' כמרכז הדברים, כציר המחולל של הדברים, מתמצקים ומהווים כר פורה לתחושות של אשמה ובושה. בעבודה עם שארי התאבדות, יש מקום לפעול בעדינות כדי לפרום אט אט את החוטים שנכרכו סביב ה'אני' אל תוך פרספקטיבה רחבה יותר של גורמים ונסיבות, רבים מהם נשגבים מבינתנו, שהובילו לאובדן. חשוב לשים לב, שלא מדובר בתהליך שבו אנחנו מבקשים 'לחלק את האשמה' בין עוד אנשים, אלא בהובלה של תהליך היפתחות איטי, המכבד ונותן מקום לעוצמה המטלטלת של תחושות האשמה והבושה, אל עבר מרחבים של קיום בהם הדברים נארגים יחד באופן שסמוי מעינינו אך מקיים אותנו.

זכורה לי במיוחד פגישה עם נ', כשנתיים לאחר שבתה התאבדה. היא התמודדה עם רגשות אשם קשים מתוך תחושה שפספסה 'נורות אזהרה' שהייתה, לדעתה, צריכה לזהות.
כשהגיעה, סיפרה לי שעברה בנסיעה אליי על יד סלע כורכר שתפס את עיניה בגלל צורתו המיוחדת. המפגש עם הסלע עורר אצלה רגש עצום של עצב ובדידות והיא הגיעה בוכה ונסערת. פסענו יחד לפגוש את הסלע, ישבנו לידו ונשמנו יחד את הצבעוניות העוצמתית שקרנה ממנו. הסלע היה גדום בחלקו העליון ויצר צורה של פירמידה כרותת ראש. "מה קרה לכל היופי הזה? למה הוא נחתך פתאום?" היא שאלה. מתוך השתיקה הבוהה שלנו, כשאני מעבירה מבט רך על פניה, אמרה לפתע: "ככל שאני מסתכלת יותר, אני מבינה יותר – אי אפשר להאשים את הרוח וגם לא את הגשם לבדו." מאותו רגע, הפכו האמרה הזו והסלע הזה, לתזכורת פנימית שהיא נהגה להזכיר לעצמה כשגלי האשמה שבו והציפו את הווייתה.

 

 

4. להביט בעיניים טובות: כוחה המרפא של החמלה העצמית

הגישה הבודהיסטית היא גישת ריפוי שמשלבת שני היבטים: ראייה צלולה ונכוחה של המציאות מחד, וחמלה מאידך. טיפול השואב השראה מן העולמות הבודהיסטים, הוא תהליך של השריה עמוקה בתוך מרחב שיש בו חמלה.

חמלה, היא היכולת לפתוח את הלב ולשאת יחד את כאב הקיום האנושי. האפשרות לתת לענבל הלב להתהדהד מצליליו של לב כואב אחר. זוהי גישה שמבקשת להניח מבט שאינו שיפוטי, שאינו מפריד 'ביני' ו'בינך', אינו מבקש לתקן או ליישר את הדברים. זהו מבט של עיניים טובות, שנובע מההבנה העמוקה של טבעו האנושי, הכואב, הנפרד של האדם.

טיפול מבוסס חמלה עצמית הוא תהליך שבמהלכו, דרך העיניים החומלות של המטפל ודרך הפניית קשב ואימון אל תהליכי החמלה העצמית, האדם, שאר ההתאבדות, לומד להפנות את אותה איכות חומלת כלפי עצמו ובכך לעבוד עם הכאב המכלה של האשמה באופן מיטיב יותר. הנה, למשל, דימוי שאמרה בקליניקה אם שכולה, ויכול לשפוך אור על התחושות שנולדות מהעבודה עם חמלה עצמית: "כשאני מלקה את עצמי עם רגשות האשם, זה כמו לקחת את הלב הכואב שלי ולהניח על גחלים בוערות. כשאני זוכרת את החמלה העצמית, זה כמו לקחת את הלב הכואב שלי ולהניח אותו על מצע של צמר גפן."

פרופ' קריסטין נף זיהתה שלושה מרכיבים משמעותיים בעבודה ותרגול של חמלה עצמית. המרכיב הראשון מתייחס לגישה ידידותית כלפי עצמינו, לעומת גישה ביקורתית.
הקולות המאשימים בראשו של שאר התאבדות נחווים, בחוויה הפנימית, כמעט כעובדה ולא כפרשנות או דעה. עבודה עם הקולות הללו, דרך המראה שנף מכנה ה'חברה הטובה', היא כלי מסייע בתוך הטיפול. אפשר לעבוד עם השאלה: "איך היית מתייחסת לחברה טובה שבתה שמה קץ לחייה? מה היית אומרת לה? באיזה טון? מה היו המילים?". לפעמים יש בסביבת המטופל חברים שארי התאבדות גם הם: "כמה אתה מרגיש שחברך אשם בהתאבדות של יקירו? האם אתה רואה את סבלו וכאבו? האם הוא ראוי לחמלה?". פעמים רבות נגלה שהאופן שבו האדם מתייחס לעצמו הוא נוקשה ושיפוטי הרבה יותר מאשר האופן שבו הוא מתייחס לאדם אחר, ולכן עבודה כזו יכולה לשנות ולרכך את השיפוט שלו כלפי עצמו.

המרכיב השני הוא חיבור לאנושיות משותפת. כאשר אדם כואב מאוד, סובל מאוד, יש לנפש נטייה לבודד ולהפריד את עצמה, גם פיזית אך גם תפישתית, מן המרקם האנושי. החוויה הסובייקטיבית היא ש"זה קרה רק לי", "אף אחד לא יכול להבין אותי" ו"פקד אותנו אסון שכמוהו רק מתי מעט חוו". העבודה הטיפולית עם חמלה עצמית, היא עבודה שמזהה את תנועת התודעה המבחינה הזו ומציעה התמרה והיפתחות איטית אל עבר מה שהוא, למעשה, המציאות נכוחה. לצערנו הרב, ההתמודדות עם התאבדות היא נחלתן של משפחות רבות מאוד בארץ ובעולם. האמת היא, שהתאבדות אינה תופעה מחוץ למה שטבעי או אנושי, אלא בדיוק להיפך. לכן, החיבור למה שכל כך אנושי, שברירי ופגיע, החיבור לנקודה הרכה והרוטטת של האנושות כולה, יכול לעזור לשאר ההתאבדות לחבור חזרה אל חיק האנושות, לשוב להרגיש את עצמו חלק מקהילת בני האדם וההתמודדויות שלה. החבירה הזו, יכולה להיעשות על ידי מפגשים פיזיים ולקיחת חלק בקבוצות תמיכה ייעודיות, אך יכולה להיעשות גם על ידי היזכרות מכוונת (כגון מדיטציה). באחת הקבוצות, למשל,  היינו פותחים כל מפגש בכמה דקות של נשימה שקטה שאחריהן היינו נזכרים ושולחים חמלה מן הלב לעוד ועוד אנשים בעולם שנושאים בליבם את הגעגוע והיגון שנותר אחרי שאדם אהוב התאבד.

המרכיב השלישי בטיפול עם חמלה עצמית הוא מיינדפולנס (קשיבות), האפשרות להתאמן יחד, מטפל ומטופל, בזיהוי הדפוס של האשמה או הבושה, שנולד בתודעתנו יחד עם 'סיפור', כלומר, "אני אשם כי...", "אם הייתי עושה כך וכך, הייתי מציל אותו" וכיו"ב. בעבודת המיינדפולנס, האדם לומד לזהות את התנועה הפנימית, לזהות את הסיפור שחוזר על עצמו, ולא להזדהות איתם. גם כאן, כמו בעבודה עם ה'חץ השני', לומד האדם להקשיב לתנועות התודעה הזו כיצירים של כאבו העמוק, כמו מחול שדים של אשמה ובושה שיריית הפתיחה שלו הם רגשות אנושיים שקשורים לאובדן, לשכול, לגעגוע, לאבל – וראויים, כל כך ראויים, לחמלה.

 

מה בני המשפחה צריכים? לשארי התאבדות שני צרכים עיקריים בהתמודדותם עם האירוע הטראומטי: הצורך במידע והצורך בתמיכה. במסגרת הצורך שלהם במידע, שארי ההתאבדות זקוקים לשמוע על נסיבות מקרה ההתאבדות האישי של קרובם, והם זקוקים גם למידע מקצועי. הכוונה במידע מקצועי הינה להשפעות ידועות של מקרי התאבדות על בני משפחה וקרובים אחרים, כמו גם למה שניתן וכדאי לעשות על מנת לשמור על שלום בני המשפחה, בדגש על ילדים, על התפקוד המשפחתי ועל תקשורת בריאה בין חברי המשפחה. לשארי ההתאבדות צורך עז בתמיכה ובפרספקטיבה לאחר האירוע הקשה של התאבדות קרובם ונמצא כי הם מרוויחים רבות מתמיכת סביבתם החברתית, מהתבוננות מפוכחת באירועים ובתהליכים שאחרי ומהמוכנות לראות את הדברים 'כפי שהם' ולא דרך מסננות האשמה המאפיינות אינהרנטית את השכול שלאחר התאבדות. נוכחות כנה ומתמשכת של מקורות תמיכה מהקהילה בחיי בני המשפחה האבלה, עוטפת את חברי המשפחה ומאפשרת שיח אמיתי על חוויית האובדן, על מגוון מאפייניה. שיתוף עם שארי התאבדות אחרים, אשר עברו או עוברים גם הם חוויה דומה, נראה כמסייע אף יותר בעיבוד התחושות הקשות. בנוסף, תמיכה מגורם מקצועי, כטיפול פסיכולוגי, יכולה לאפשר גם היא מרחב לדבר, לכאוב, להבין ולעבד בשיח פתוח את התחושות המלוות את האובדן. 

 

 

במה הגישה הבודהיסטית יכולה לסייע? כפי שניסינו להציג במאמר זה, הגישה התרפויטית הנובעת מתוך התפיסה הבודהיסטית מתכתבת עמוקות עם הצורך של בני המשפחה להישיר מבט אל הדברים 'כפי שהם', יחד עם התמיכה, העיטוף, נתינת המקום לתחושות הקשות ולאבל העמוק.
הצורך לפגוש את הדברים בכנות ולהכיר במציאות, מקבלת תמיכה דרך הגישה הבודהיסטית בשני מישורים אשר הוצגו דרך ההיבטים שנידונו במאמר זה: במישור האישי, האפשרות להיפתח ולקבל את הדברים 'כפי שהם', נתמך בתוך התהליך הטיפולי בהבחנה שבין כאב לסבל. בתוך תהליך איטי ומכבד הנותן מקום לכל הרגשות הקיימים, מופרדים רגשות האשמה, הבושה החברתית, הנרטיבים הפנימיים והמחשבות החזרתיות (מה שכינינו כאן 'סבל'), מההבנה ש'יש כאב', 'יש קושי', ככה זה עכשיו. האבל עצמו, כפי שהוא, מקבל מקום להיות ולחיות בתוך האדם האבל. כפי שכותב פרופ' יעקב רז בספרו על דברי הבודהה אל אב שכול ואבל שמגיע להתייעץ עמו: "זה מה שמתקיים עכשיו, ברגע זה ממש, אבא. פצע, כאב, סבל, יגון וייאוש, זה מה שאתה חש. ככה זה עכשיו – ככה זה".
במישור השני, טיפול מבוסס גישות בודהיסטיות מאפשר להכיר בדברים 'כפי שהם', גם בהיבט הרחב של הקיום האנושי. תנועה איטית של הישענות אל רשת התהוות הגומלין, אותו קשר אין-סופי של גורמים ותוצאות, אותה התהוות של הכול בהכול, יחד עם ההכרה בדבר הקיום של סבל וכאב כחלק מהקיום האנושי וההבנה שכולנו נתונים לכך, יכול לסייע לתמוך בתהליך של הפחתה או עבודה פנימית מיטיבה עם תחושות האשמה והבושה המציפות.
בנוסף, הצורך בעיטוף, שיתוף והיתמכות בקהילה, נתמך דרך ההיבט של פיתוחה של חמלה עצמית. בתוך התהליך הטיפולי, העיניים הטובות והחומלות של המטפל, העבודה המשותפת יחד עם האדם האבל לעבר פיתוחה של חמלה עצמית, מאפשרים לאדם אט אט 'להוריד את החומות'. משם מתאפשרת קירבה גדולה יותר אל הקהילה, אל מי שפתוח לשמוע ולהיות לצד האדם האבל. יש לכך משמעות כבירה בתהליך האיחוי והצמיחה שלאחר האובדן.

שילובם של היבטים, פרקטיקות ותפיסות בודהיסטיות בתוך עולם הטיפול הנפשי נהיה רווח יותר ויותר בעשורים האחרונים. יחד עם זאת, שילובם בעולם הטיפול והליווי אחרי אובדן ובתהליכי אבל,  ובמיוחד באבל שלאחר התאבדות, עדיין בחיתוליו. אנו קוראים דרך שורות אלו להעשרת השיח, המחקר והחשיבה המשותפת בדבר שילוב הגישות המרפאות מתוך העולם הבודהיסטי בטיפול באבל בכלל וטיפול בשארי אובדנות בפרט. אנו רואים במאמר זה עוד צעד אחד נוסף ליצירת שיח משלב בין גישות אלו בטיפול בשארי התאבדות. אנו תקווה כי המאפיינים המייחדים את ההתמודדות של אוכלוסייה זו יכולים לקבל הקלה, ואולי אף מזור, דרך העיניים הטובות והתובנות המעמיקות של התפיסה הבודהיסטית לשכול.

 

נרקיסיזם 

 

הנרקיסיזם הנה תופעה בנפש המרוכזת בעצמה. זו דרך חשיבה והתייחסות שבה האדם שם את עצמו ואת נקודת מבטו במרכז, מעל כל דבר, כוודאות שלא ניתן לערער עליה ולנהל עליה משא ומתן. מדובר באדם שנוהג כחסר יכולת להסתכל על עצמו מהצד, מתוך הבנה שלמטבע שני צדדים, ובאופן הזה לאפשר הידברות ודיאלוג עם הזולת. כמו נרקיס המיתולוגי המאוהב בדמותו המשתקפת במים הוא זקוק לאחר כמראה שמשקפת ומהדהדת את הקסם, את החשיבות העצמית ואת תחושת העליונות שלו. הוא תופס את עצמו כדמות אידאלית ומצפה שאחרים יראו אותו באותה צורה; האידאלי והריאלי נעשים לישות אחת בנפשו, וכך הוא הופך להיות בלתי נגיש ויחסיו עם אנשים עולים על שרטון. לרוב, הנרקיסיסט אינו מגיע לטיפול נפשי מאחר שהוא משוכנע שכל הבעיות ביחסים נובעות מהתנהגות לקויה של אחרים בחייו. מי שמגיע לטיפול הם קורבנותיו – בני זוג או ילדים. 

אני ואתה: מבט על ההדדיות ביחסים בין־אישיים

יחסים בין בני אנוש מבוססים על יצירת דימויים, על מנגנון הגנה. בכל אחת ממערכת היחסים שלנו, כל אחד מאתנו בונה דימוי של האחר ובין שני הדימויים נוצרים יחסים, לא בין האנשים עצמם. לאישה יש דימוי של הבעל – אולי לא מודע אך הוא קיים – ולבעל יש דימוי של האישה. לאדם יש דימוי של ארצו של עצמו, ואנו תמיד מחזקים דימויים אלו, כאשר מוסיפים להם עוד ועוד. מערכת היחסים מתהווה למעשה בין דימויים אלו. היחסים הממשיים בין שני יצורי אנוש מגיעים לסיומם כאשר נוצרים דימויים (קרישנמורטי).

 

 

 

התנועה הדו-סטרית בין אני ואתה היא עולם ומלואו. בצד החקירה המתמדת של התפתחות האני, מאז ראשית הפסיכואנליזה, היחסים בין האני לאחר נותרים כאזור מפורז שפתוח לעיצוב של התרבות המשרטטת בכל עת את הצורה והתוכן של יחסים בין בני אדם. בתוך תהליך זה, הדדיות היא אבן יסוד ביחסים בין-אישיים, המתרחשים ב"מרחב מעבר", במונחים של ויניקוט (1995), או ב"מרחב משותף", במונחים של סולן (2007), שבו אני והאחר נפגשים. מרחב המעבר מכוון לאזור שבו מתרחשת חוויית החליפין ביני ובין הזולת, ומתהווה הקשר בין המציאות הפנימית למציאות החיצונית, בין החוויה הסובייקטיבית למציאות האובייקטיבית. זה מרחב של אזורי הצל שבהם מתעוררים החלומות, ההשלכות, ההיקסמות והיצירה האנושית. במובנים רבים, המרחב הבין-אישי הוא בגדר תעלומה, מעין מגרש שבו מתקיימים משחק החיים והתיאטרון האנושי, באין-ספור וריאציות. "המרחב המשותף" במודל של סולן הוא מגרש המשחקים שבו השותפים בקשר יכולים, באופן פוטנציאלי, לעצב ולעצב-מחדש את רקמת היחסים ביניהם במה שאפשר לכנות "אומנות הדו-קיום" (Co-existence), כפי שמתרחש במרחב של אינטימיות בזוגיות (גונן, 2019). האחר יכול להיות "אובייקט" המספק או מתסכל אותי, הוא יכול להיות "אובייקט מתמיר" או "מעניק חיים" כשאני בוחר בו, או יכול להיות זולתעצמי, אחר שנוכח למעני, או אובייקט להשלכות. בכל מקרה, בלי אחרים אין לי קיום ואין ממשות. 

זהו מארג של יחסי הגומלין בין אנשים במרחב המשותף שהם מסוגלים ליצור ביניהם. הפרעה נרקיסיסטית בנפשות הפועלות אינה מאפשרת למרחב הזה להתקיים ולהתפתח. הדגמתי לאורך הספר כיצד הדדיות מתקיימת אצל הנרקיסיסט רק למראית עין, כשבפועל הוא משתלט על המרחב המשותף ומצמצם את חופש הפעולה של האחר כשותף ובר-שיח; במצב זה נשמטת הקרקע מתחת לרגליהם של האחרים ביחסים עם נרקיסיסט, שמאבדים בהדרגה את נפרדותם ואת חירותם. התוכן הסמוי Subtextבתקשורת של הנרקיסיסט משדר ומייצר יחסים של שולט-נשלט, ובכך הוא מחולל הפרעה נפשית באנשים הקשורים אליו.



 

עיסוק בנרקיסיזם אינו רק ניתוח ואפיון התופעה במישור הפסיכולוגי, אלא בו-בזמן זה מבט אל התרבות שבה הוא צומח ומתאפשר כתופעה וכהפרעה נפשית. יש צדדים במופע הנרקיסיסטי שזוכים להערכה ולחיקוי בתרבות המקדשת את האינדיבידואליזם – הנחישות, הביטחון העצמי המופגן, הרהיטות וגם הקסם המשודרים – ובו בזמן אותם מאפיינים זוכים לגינוי כשמביטים בהם דרך העדשה של מערכת ערכים אלטרואיסטית.

קוהוט דן רבות בסוגיה זו. הוא הפנה את תשומת הלב גם לתרומה של הנרקיסיזם לבריאות ולהסתגלות, ואף המשיג אותו כמאפיין וכתהליך התפתחותי אוטונומי, בנפרד מהתנועה ההתפתחותית לעבר יחסים אובייקטליים ובמקביל לה. בכך, הוא הגדיר מחדש, ובאופן חיובי, את ההשקעה של אדם בעצמו, ותחם ומיקד את הפסיכופתולוגיה הנרקיסיסטית לנפש פצועה שלא קיבלה הזנה, שיקוף והערכה מתאימים בילדות. מבחינתו של קוהוט, היחסים המתפתחים של הילד עם הזולת אינם רק יחסים עם "אובייקטים" המספקים או לא מספקים את צרכיו, אלא יחסים של היקשרות והזדהות ואף התמזגות עם ההורים שהם עבורו "זולת עצמי", שמובנו הוא "אחר שהוא-חלק-ממני" (אופנהיימר, 2000), המסייע לילד לשמר את הערך העצמי שלו ולווסת תחושות של מתח ואי-נוחות. כך גם מתואר המטפל כזולתעצמי, כאחר אשר נוכח כל כולו עבור המטופל ועולמו הסובייקטיבי.

מבחינת קוהוט וממשיכיו, רעיונות אלה מציגים פרדיגמה חדשה המשנה את התפיסה של האדם בתרבות. המושג של נפרדות המתהווה בנפש בתהליך ספרציה-אינדווידואציה טעון, על פי גישה זו, בתפיסה תרבותית שעל פיה בן האנוש חי ומתפתח כאדם נפרד, וכך הוא נושא נטל של אשמה ובדידות שנגזרים עליו מערכי התרבות ולאו דווקא מחוקיות פסיכולוגית אימננטית נוסח "יחסי אובייקט". בהדרגה, הפסיכולוגיה של העצמי כבר אינה רק דיסציפלינה פסיכואנליטית, אלא הופכת לתפיסת עולם של אמפתיה חובקת-כול, בדומה לחמלה הבודהיסטית ועמדת האחריות האתית לאחר, נוסח לוינס, בבחינת "להיות במקומו של האחר". קולקא (1984) מבהיר שעמדה אמפתית מחייבת התקלפות משכבות הגנתיות וריקון הנרקיסיזם של הקיום האישי לטובת קיום על-אישי המשתתף בחיי הזולת. הוא מציין שבהגדרה מחמירה של אמפתיה, לא מדובר רק בהבנת הזולת, אלא גם בביטול הדואליות בין העצמי לאחר (אצל טייטל, 2018). כך הפכה פסיכולוגיית העצמי, בד בבד עם התפתחות מגמת האינטרסובייקטיביות בפסיכואנליזה החדשה, למבשרת של שינוי תודעתי של תפקיד המטפל ביחסים אני-אתה בחדר הטיפול. עמדה גורפת זו של "אמפתיה טוטלית" כלפי המטופל מעוררת הסתייגויות שונות שבהן דנה טייטל (2018), המקרבת אותנו להבנה שראוי יותר לחשוב על "אמפתיה אופטימלית", על רקע מורכבות התהליך הטיפולי ומרכיב ההדדיות ביחסי מטפל-מטופל.

ארון (2013) מציג ובוחן פרספקטיבות שונות בפסיכואנליזה החדשה, ומציין שהדדיות ונפרדות הן אבני יסוד ביחסים בטיפול ומחוצה לו, ובמילותיו שלו: "פסיכואנליזה מצריכה קשר דיאלקטי בין הדדיות, מצד אחד, לבין נפרדות, נבדלות ואוטונומיה, מצד שני, ושללא מושג כלשהו של אוטונומיה תתנוון המשמעות של הדדיות לכדי התמזגות או היתוך" (שם: 21). ספרו של ארון עוסק ברובו באופנים שונים שבהם הדדיות באה לידי ביטוי במפגש מטפל-מטופל. הדיון נע ונד בין המתרחש בנפשו של המטפל ובין החוויה והדיבור הפנימיים המשוערים והגלויים של המטופל. מה שמתחולל בנפשו של המטופל מחלחל בהכרח לנפשו של המטפל ומשנה אותו. תיאורטיקנים אחדים הדגישו את ערכה של חשיבה אמפתית כתהליך הדדי, והציעו את המונח "אמפתיה הדדית", המתבסס על ההנחה שעל פיה אחת ממטרות ההתפתחות היא להגיע למערכת יחסים דו-סטרית של אמפתיה הדדית. ארון מזכיר ומצטט את סרלס (Searls, 1979), שטוען: "מטופלים חולים בשל סיכול מאמציהם הטיפוליים כלפי הוריהם ואי-ההכרה במאמצים אלה [...] ואין הם רק תוצר משאלה לתיקון, אלא גם נובעות מצורך אנושי ראשוני להעניק אהבה שתזכה להתקבל" (אצל ארון: 170-169). ברצוני להוסיף מניסיוני ומהתבוננות שלי במטופלים שרבים מהם עסוקים לא רק בעצמם ובכאבם, אלא בדאגה להורה שמשהו השתבש אצלו, ובצורך להעניק לו הבנה ואהבה. כשאלו אינם מתקבלים על ידי ההורה, המצוקה הנפשית של המטופלים מתעצמת: מצד אחד הם חשים שלא קיבלו יחס ואהבה מתאימים, ומצד אחר נמנעת מהם האפשרות לתת את אלו להורה. במילים אחרות, מטופלים עסוקים בניסיונות לטפל בהוריהם וברצון לשנות אותם; רוצים שירגישו טוב ויהיו "נורמליים". ברוח זאת נוכחים דבריו של רונלד פיירברן (Fairbarin, 1952) בקביעתו כי הצורך הגדול ביותר של ילד "הוא להשיג ביטחון חד-משמעי בכך (א) שהוא באמת אהוב כאדם על ידי הוריו, ו(ב) שהוריו באמת מקבלים את אהבתו" (אצל ארון: 171).

 

 

כמה מההוגים מתחבטים בסוגיה הנדונה בספר – היחסים של האדם עם זולתו והיחס אל האחר שבלעדיו היחיד אינו יכול להתקיים כבן אנוש. הוסרל (אצל זינגר, 2018) עוסק בהרחבה בסוגיה זו ומסביר ש"כינונו של האחר מבטל את מעמדי הסולפסיסטי וגם מכונן אותי, לראשונה, כאדם בין בני האדם. הודות לו איבדתי את מעמדי כאני טהור ונעשיתי לאישיות, התכוננתי כאדם בטבע הממשי. בהקצנה מסוימת: כינונו של האחר הוא תנאי הכרחי לכינוני העצמי בעולם" (שם: 166-165). אלו הם חילופי מקום ביני ובין האחר, מעין "ריקוד טנגו" בתוך החלל הסובב. חשיבתו של הוסרל מביאה אותנו להבנה שהממשות עצמה מתהווה מקיומם של אחרים בחלל הסובב אותנו. יגאל (2011), בדיון ברמות ארגון של הסובייקט, כותב: "'מציאות' היא מה שמשתקף דרך המחוות והבעות הפנים של הזולת. ה'סובייקט' לכוד בעולמו של 'האחר' מפני שמבחינתו – זוהי המראה שדרכה הוא יודע על עצמו. ברמת האמוציות, ה'סובייקט' מתקיים לא כמי שיש לו אמוציות, אלא כמי שנוצר ונחווה דרך האמוציות של האחר" (שם: 92).

ההכרה שקיומו של האחר מאשר את קיומי מקובלת גם על סארטר, בובר ולוינס, אך יש להם השקפות שונות ביחד למעמדו של האחר אל מול האני.

סארטר (2007) סבור אומנם שאין אפשרות לתודעה עצמית ללא הזולת, אך מבחינתו לא מתחייבות מכך דרישה או התניה לקשר של זיקה עם הזולת. אדרבה, העמדה של סארטר משקפת בדידות וניכור המציבים את האדם דווקא אל מול האחר, שתמיד מתחרה בנו על מקומנו בעולם, וככלות הכול "הגיהינום הוא הזולת" (ציטוט ממחזהו בדלתיים סגורות). עמדה זו נובעת מההכרה שתודעתי אינה יכולה לתפוס תודעה השונה ממנה עצמה (סארטר, 1972), כלומר אין סיכוי להכיר את הזולת וליצור עימו דיאלוג מעבר למסכות (ראו דיון אצל אבו-חסין וגונן, 2013).

בובר, לעומתו, סבור שאדם לא רק מכיר את עצמו באמצעות הזולת, אלא מתממש באופן מלא רק על ידי דיאלוג בין-אישי עימו: "האדם נעשה אני באתה" (1959: 23), ו"אין אדם יכול להיעשות שלם מתוך יחס לעצמיותו אלא מתוך יחס לעצמיות אחרת" (1962: 68). בפילוסופיה הדיאלוגית של בובר הקיים הוא היחס, והוא מתאר שני סוגי יחסים עם הזולת; יחס אני-אתה שבו אני חווה את האחר בנוכחות ובייחוד שלו ברגע זה, ויחס זה דורש ממני מאמצים וכוח, "כוח הזיקה". לעומתו, יחס אני-לז הוא יחס שבו הזולת הוא אובייקט בעולם האובייקטים. כוח הזיקה אני-אתה נוטה להידלדל עד מהרה, ואדם גולש אל הגישה הקלה אל העולם, שהיא בבחינת ריבוי עצמים המוטלים זה ליד זה ללא רוח חיים (בהקדמה של הוגו ברגמן). היחס אני-לז הוא פונקציונלי ותועלתי, ואף חיוני לקיום, אך בובר סבור שיש סחף ביחסים בין בני אדם אל עולם הלז שבו אדם נעשה מנוכר לאחרים ולסביבתו, הבנה שכה משקפת את היחסים אדם-סביבה גם בתקופתנו.

לוינס מרחיק לכת עוד יותר בהגותו על היחס אל האחר והאחרות, כשהוא מגדיר את האני כ"מי שנתון כולו למען זולתו" (לוינס, 2004). מבחינתו, אדם ללא אחר אינו קיים למעשה. יתרה מזו, אני אחראי לאחר, מעין תשובה של לוינס לשאלה של הבורא לקין: "אי הבל אחיך?". כידוע, קין מתנער מאחריות למותו של קין כשהוא משיב לבורא: "השומר אחי אנוכי?". התשובה החלופית של לוינס היא: "כן! שומר אחי אנוכי". זו תובנה של האדם בתוך עצמו. האחר מתגלה בפנימיותו של האני, כך שלא מדובר כאן ברמה הפסיכולוגית, בייצוג חיובי של "אובייקט" שהופנם והוטמע בתוכנו. אצל לוינס, "הסובייקט האונטולוגי [...] הופך לסובייקט האתי [הדגשה שלי] הנדרש לעמוד במקום האחר" (אפשטיין, 2005: 104). כלומר אני, אפריורית, מחויב ואחראי לאחר, האחר באשר הוא, זה שמעבר להבנתי, בלי לנסות לדעת ולהבין באופן שמנטרל את ייחודו כאחר. אליבא דלוינס, אפילו הניסיון להבין את האחר הוא אלים (להבין זה לשים את האחר בנוסחאות ולהניח זהות כללית). לתפיסתו, האחר והאחרות, בהיותם לא מוכרים ולא מובנים, ולכן באופן עקרוני גם בלתי צפויים, יש בהם משהו מאיים, אבל בו בזמן הם מאתגרים אותנו לנסות להבין מה שמעבר להשגתנו. הפחד מן האחר, שעליו מדברים סימינגטון וביון, הוא ככלות הכול הפחד מפני הלא-נודע הטמון במפגש עם האחר והאחרות. עבור רבים מאיתנו האדם האחר הוא חידה, כפי שחשו וחשבו בני אדם במהלך הדורות (זלדין, 1999; פת-שמיר, 2004).

גור-זאב (2004), בעקבות לוינס, טוען: "ההכרה שהאחריות כלפי האחרות של ה'אחר' אינה יכולה להיות מנותקת מאחריותי כלפי האחר שבי" (שם: 9); אם איני מכיר באחר שבתוכי, איני יכול לזהות אותו באדם האחר. הוא מציג ביקורת על החינוך המנרמל הדוחף לביטול האחרות (השונות בין אנשים) על ידי השליטה בנרטיב התרבותי ובמנגנוני הייצוג של הנרטיב שלי ושל היריבים. אפשר לומר שכאשר הייצוג של האחר בתוכי מתבטל, במהלך החינוך המנרמל והסוציאליזציה, אינני יכול לכונן בתוכי הבנה והזדהות עם האחר, ובוודאי לא לחוש אחריות כלפיו מעצם טבעי והיותי בן אנוש. כשמבטלים אותך, את הייחוד (האחרות) שבך, בהיותך ילד, אתה לומד בהמשך לבטל אחרים. כשחונקים בך את הספונטניות ואת הביטוי הרגשי שלך, אתה חונק בהמשך את האחרים. כפי שראינו לאורך הספר, כך פועל הנרקיסיסט, שמשחזר בהתנהגותו את תסריט הביטול והמחנק הרגשי שעבר כילד, ביחסים עם אחרים, ובכך אינו מאפשר ליחס אני-אתה להתקיים בחיות ובחירות הדרושות. מתברר שגם אלה שהרעיפו עליהם יותר ממה שהיו זקוקים לו עלולים לסבול מאותה בעיה, של עיוורון לקיום ולצרכים של האחר.

האמפתיה הטוטלית לסובייקטיביות של המטופל, בתורת העצמי של קוהוט, נועדה לחולל שינוי בעצמי ובאחר, כשהיא מחיה בתוכנו ובאחר את הצרכים העמוקים והאותנטיים שמופיעים מתוכנו. היא יכולה לאפשר ליחסים ביני ובין האחר להתעלות אל מעבר ליחסים של "אני-לז", במשמעות של יחסי-אובייקט, ולהיפתח לאפשרות לחוות זיקה של "אני-אתה" עם האחר, כחוויה אינטרסובייקטיבית נוסח בובר. דרך התנסויות אני-אתה מסוג זה מתהווה האני של היחיד, ובמילותיו של בובר: "הפגישה של האדם עם עצמו אפשרית והכרחית רק כפגישה של האדם היחיד עם חברו האדם [...] רק כשמכיר האדם היחיד את האחר בכל אחרותו כעצמיות, כאדם, ומתוך הכרה זו הוא בוקע ויוצא לקראתו, הוא פורץ את הסגר בדידותו" (1962: 109).

הערת סיום לגבי השימוש במושגים "אני" ו"הזולת" או "האחר": חשוב לציין שהדיון ביחסים ובהדדיות של האני עם הזולת מתאר מצבי תודעה שמתהווים כסכמות קוגניטיביות המשקפות את הניסיון האישי והתרבותי שלנו ביחסים עם האחר. מנקודת מבט זו המושגים "אני" ו"אחר" נוצרים על ידי התודעה והשפה, כפי שמציינת פת-שמיר בספרה אדם לאדם חידה (2004):

הפיכת הזולת ל"אחר" נעשית על ידי התודעה ובאמצעות השפה, היוצרת ניגודים שהם סתירות. וכך, רק בשפה "א" סותר את "לא-א", בעוד שבעולם, הכל אחד ובעל פנים אינסופיים. באופן דומה, כל דבר הוא גם "עצמו", אך בשפה ובתודעה "עצמו" מובחן מהדבר, ובעולם הוא זהה לו. התודעה מבחינה בין כל "זה", לכל "אחר" בזכות הגבולות שהיא משרטטת ביניהם. אך הגבולות הם דמיוניים, ויתרה מזאת, כל "זה" משתנה בכל רגע, וכבר איננו "זה", וגם לא "אחר" (שם: 169).

במילים אחרות, השפה שלנו אינה רק מתארת את התופעות ואת מה שנחשב כקיים, אלא היא בה בעת מייצרת ומקבעת אותם בתודעה כאמיתות בעלות תוקף אונטולוגי. במקביל, הפנמנו את ההבנה שהכול נתון

לשינויים ולפרשנויות בהתאם לתמורות הזמן, ברוח דבריו של הרקליטוס כי "דבר אינו קבוע מלבד ההשתנות